brpv 参见其言： 案此段话甚分明而简截，吾读之甚喜。
」（《新编中国哲学史》页119） [15] 仁概念显现了境界语言的特质，甚且必须即以境界语言来认知仁概念的义理，这已经是许多学者共同提到的观点，前引劳思光先生之言亦为此义，另如冯友兰先生亦言：「仁」是完全的人格，也是一种精神境界。而礼的义理性根源又在於仁，故而仁即成了孔子境界哲学的根本原理，仁概念终将对越出後儒的一切本体论原理。
所以孔子对礼的重视正好导演出他的实存关怀所落实的世界，一个现实的社会生活中所对应的实在世界，这就使得儒学的世界观首先排除了社会生活实感之外的它在世界。这种形而上学因为从主观讲，不从存在上讲，所以我给它个名词叫「境界型态的形而上学」。而这个形上学的思考，终将是以仁的道德目的性原理为基础的本体论哲学。」（为政） 子曰：「君子无所争，必也射乎。注释： [1] 本文已发表於1998年10月，台北《中华易学杂志》。
人由守礼而养成「守正当」之意志，即由此一意志唤起「公心」，此是实践程序。（页145） [14] 参见劳思光语：「仁」即是视人如己，净除私累之境界。此等词语皆表示承体起用之道德的创造性，皆表示承体起用道德目的性之实现。
象山亦讲函养操存，亦重讲明，亦重博学、审问、慎思、明辨，亦重格物致知，亦重智之事，亦非不读书，不理会文字，（当然不必限於此），然必以本心之直贯，沛然莫之能御，为头脑，并非空头而成为纯然之智之事。首先象山兄长复斋作诗：孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。[20] 这段文字中，牟先生创造性地提出了心与理的关系是分析地具与综合地具的两种类型的理论，简言之，象山为分析地具的关系，朱熹为综合地具的关系，前者是本体的立体直贯，後者是原本二分，经过後天工夫才使为一。朱熹讲性善论旨，性善之性就是本心，任何人都有耳目口鼻之欲的私利心，但任何人也皆有天理在本性中，此即性即理说的要点，所以，存有论上朱熹当然肯定有此本心，至於工夫论上朱熹则是谨慎地要求平日涵养以利临事省察，此所以保证确实临事时是本心发用，而非私欲伪饰。
话说得较重的是，直贯与横列并不只是不同的类型，而是有不同的层次，也就是有第一义与第二义以下的层次的不同，且直贯型为第一义，为本质，横列行为的二义以下，第二义为认识论的、静态的，本身不能自足独立，甚至，与孔孟距离甚远，而周、张、陆、王才是直承孔孟。[25] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页127~128。
唯一能说的，是儒家这套天道实体的形上学系统有提供实践的理论以实现之、呈现之、彰显之、从而证实为真之而已。初谓只如此讲道渐涵，自能入德，不谓末流之弊，只成说话。反过来，象山斥朱子不见道，究竟如何是不见道？朱子大讲太极形而上之理，你说他不见道，朱子自不服，而一般人亦未必能理解，不必能同情你。但是，朱熹对於自己在尊德性上的实际修养程度进行反省及自我批判，不见《论语》中孔夫子也说：若圣与仁，则吾岂敢？不料象山狂妄，对朱熹的自谦自省之词斥之谓：不知尊德性，如何道问学？而牟先生亦完全只接受象山对朱熹的修养境界的评价，并直接把对朱熹人格境界的评价当作对朱熹理论主张的认识，认为朱熹确实不知尊德性为何物，此一理解模式，笔者完全不认同，应予修正。
显然性具与心具并不同。另一种则是朱熹在谈工夫论时的先知後行说，这是站在工夫次第的思路上说的理论，而且是先知後行的程序，故而被牟先生说为认识论的。中庸之由至诚以尽性乃至参天地赞化育，以及诚则形、着、明、动、变化，诚者物之终始，不诚无物，天地之道可一言而尽，其为物不贰，则其生物不测，以及溥博源泉而时出之等辞语亦皆是表示道德性之创造，此皆为本体论的直贯之辞语，道德的内在目的性（终成性）之实现之辞语，宇宙论式的辞语。朱子所说涵养於未发，察识於已发，此涵养察识所贯注之心并非此超越之本心，而乃是平说之就事论事之心，须待涵养察识工夫之贯注始能使其转至寂然不动感而遂通之境，以着其如理合道之妙。
朱子不知此直贯与横列不是同层次上之对立，而实是第一义与第二义两层次上之问题。此是从本心之沛然莫之能御说中和。
牟先生之所以可以说朱熹不相应此，是以朱熹批评继承这些孟子、《庸、易》意旨的象山学为禅学，也就是说，一旦朱熹批评了象山，则连带地朱熹也歧出於孟子、《庸、易》之外了。两者混而同之，遂纠缠不清矣。
否则，心不必能寂然不动感而遂通也。其实，主体成圣境而使得主体之心合义於性、於理、於天、於道是一回事，天道赋命流行而落实於天地万物是另一回事，至於天道理气心性情才诸存有范畴的概念意旨更是另外一回事，此三事各自有其概念使用与意旨定位的道理，牟先生将工夫论与天道论合一，而说有一象山、孟子的本体直贯型态，於是便找到与朱熹不同的类型定位，後者是心与理分而为二，最终之合一是综合地关联。语类中有一条云：问：心是知觉，性是理，心与理如何得贯通为一？曰：不须去着贯通，本来贯通。其实，象山也肯定工夫次第的先知後行之学，象山也接受朱熹所谈的形上学理论的理气说。如道问直接与道德践履相关之道问学，如象山所意谓者，则不知尊德性，自无此种道问学。[2] 牟先生首先指出，象山与朱熹见面於象山三十七岁、朱熹四十六岁时，两人都已有各自确定的端绪与规模，唯系统不同，故不相契，因此彼此的批评只是表面风格的互相诟诋。
[13] 参见拙着，《南宋儒学》：＜第十二章：鹅湖之会与朱陆之争?十一：中庸尊德性道问学之经典诠释义下的朱陆为学方法平议＞。但无论是存有地言之，或修养地言之，其贯通为一之一只是关联地为一，贯通地为一，其背景是心与理为二，而不是分析地为一，创发地心即理之为一，此後者是表示超越的创造的道德本心即是理之所从出，此即是吾人之性。
其实，这样的态度就变成，象山对朱熹的批评用词还只是表面上的，但牟先生建立理论以说明象山对朱熹的批评的理论意义，就有了深厚的理论支持。如果此一系统尚有做工夫的问题，则此系统与朱熹之系统能有何异？笔者之意就是根本相同。
至於朱陆之间，实有的形上学两家同有，实践的理论也是两家同有，只是牟先生刻意错解朱熹的工夫理论，并扭曲地连结朱熹的形上学理论，以致排除朱熹於实有论及实践论的保住万法之系统中。故朱子在表示中和定说之一书中有云：然人有是心，而或不仁，则无以着此心之妙。
如朱子斥象山为禅，此固不相干，即说其空疏，粗暴，狂傲，取径太易，不切实下学，亦仍不对题。首先，牟先生说朱熹的主敬工夫是能使主体之心合於仁道，但这是综合地、关联地具，而不是本然地、内在地为心之道。简言之做工夫就是要在平日就做的，而做工夫的意义就是提起本心切实落实。若就此论题而言，吾人可说象山是失败者，然不碍其学路之正大。
以下，笔者将以牟先生的文本做讨论，提出一些反对的看法。此义既立，在在皆是真实的道德践履，而人生不能不作事，则研究学问，应事接物，凡百技艺，皆所当为，而道问学自含其中。
禅宗的第一义说，指得是诸多的修行理论，不若直接实践切实笃行，而切实笃行即是第一义的如实法，也就是说，第二义和第一义的差别，就是讲理论和直接实践的差别。[22] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页123~124。
第三，牟先生说朱熹不喜孟子思路，错的。良心本体固不易全现，然亦随时有端倪呈露。
如此的分裂之後的两型，自然彼此不相应，但这不是朱熹对孟子、《庸、易》甚至象山的不相应，这是牟宗三先生对朱熹的不相应。（三十七是一有趣之年龄，阳明在龙场驿悟良知亦是三十七。於三十七岁时答罗参议书犹称大抵衡山之学，只就日用处操存辨察，本末一致，尤易见功。[23] 以上这段文字，有几个重点，第一是牟先生完全正确解读了涵养察识理论的工夫论意旨，第二是牟先生认为这正是朱熹吸收伊川之朱学真正性格，第三是牟先生认为这种型态与孟学不类，且朱熹完全背离了孟学传统。
此亦如理无气，则无挂搭处。象山说朱熹支离与阳明说朱熹心理为二都是就朱熹在谈理气说的存有论讲的，且是把朱熹的形上学存有论问题当作工夫论问题在讲的，於是一套分解的存有范畴学变成只存有不活动的工夫理论，故而不能本体直贯创生矣，这当然是哲学基本问题的错置。
五、对朱熹中和旧说的批评 牟先生在《心体与性体》谈朱熹章中，就已有充分的篇幅讨论朱熹的中和说问题，关键就是，朱熹对五峰的察识说有批评意见，以为欠缺平日涵养一段工夫。至於由未发已发所透出之心、性以及对此心、性之体认与解析，虽不必就是中庸之本义，然至少朱子所成之一套是可得而如此解析而确定者。
然自人之道德生活言之，如不肯认一超越之本心，则并不能说本来贯通。徒以其近於常识而又行事於博文，人遂以正统视之矣。
